Lezione dell’11 gennaio 2002

• Amicizia e solitudine, coscienza e libertà di coscienza sono le due coppie di antonimi che andremo ad analizzare alla luce della qualità molteplice e screziata del soggetto "scettico" montaignano. Quanto alla prima coppia, è di nuovo Cicerone a dare il tono al motivo conduttore dello sdoppiamento e del ritorno in sé : "Qui [nella villa di Anzio] non trovo, dopo la tua, amicizia più dolce di quella della solitudine. Parlo soltanto con i miei studi; ma il discorso è interrotto dal pianto. Resisto finché posso; ma finora non sono riuscito a vincere…" (Ad Atticum, XII, 15, 9 marzo 45 a. C.).

• La solitudine, anche per M. nel saggio XXXIX, è una forma di "amicizia", un rapporto sociale di tipo speciale in cui ci si intrattiene con se stessi, con gli amici assenti, con i propri morti (i Saggi come "libro cenotafio"), generando hypomnemata, per illuminare il tracciato della propria esperienza.

• L’uomo politico, uomo calato nella vita della civitas, vive la solitudine come uno stato salutare, garante cioè della salute dell’anima e dei suoi equilibri interni, un pendant necessario, indispensabile, dell’ambizione e della socialità. In senso dialettico, M. intende la solitudine quale condizione umana che libera l’anima dalle "inclinazioni comuni [della folla] che esistono in noi; bisogna sequestrarsi e isolarsi da se stessi" (p. 313), e questo proprio perché si è conosciuta l’ambizione (come Cicerone), l’autoaffermazione nella vita politica: "Rispondiamo all’ambizione che è proprio essa a darci il gusto della solitudine: infatti, che altro fugge più della società? Che altro cerca più della sua libertà?" (310).

• Non si dà perciò solitudine salutare senza vita politica, senza ambizioni esperite (p. 316, c). Tuttavia tale solitudine "sociata", per dir così, quando è in atto, non va "screziata" da ambizione o voglia di ritornare alla "folla". Montaigne sostiene, al riguardo, che anche la solitudine pura, quella del mistico, del religioso, è di derivazione sociale ed è più sanamente concepita di quella "ambiziosa". Una lunga integrazione all’edizione dei Saggi del 1588 mette in chiaro questo punto (p. 321, c).

• Il tema della libertà consentita dalla solitudine (sociata), prende corpo anche nell’uso di determinati lessemi derivati dal termine stesso "libertà". "Liber", il suo tema "lib-" è etimologicamente legato al greco lyo, "sciolgo, distacco", quindi "libero". Nel saggio sulla solitudine assistiamo ad un uso proliferante dei verbi "sciogliere", "distaccare" ecc. legati da presso alla famiglia della "libertà"; a p. 317, ad es. : "prendiamo congedo per tempo dalla compagnia; sciogliamoci da quelle violente strette che ci impegnano altrove e ci allontanano da noi stessi. Bisogna sciogliere quei legami così forti e d’ora in poi amare questa e quella cosa, ma sposare solo se stessi… E’ tempo di staccarci dalla società, poiché non possiamo darle nulla" ecc. (p. 317 sg).

• Il motivo della solitudine si configura quindi come un prendere congedo, in anticipo, liberamente e/ma temporaneamente, da tutti quei legami che in ogni caso, un giorno, perderemo definitivamente: "Bisogna avere moglie, figli, sostanze, e soprattutto la salute, se si può; ma non attaccarvisi in maniera che ne dipenda la nostra felicità. Bisogna riservarsi una retrobottega tutta nostra, del tutto indipendente nella quale stabilire la nostra vera libertà, il nostro principale ritiro e la nostra solitudine. Là noi dobbiamo trattenerci abitualmente con noi stessi, e tanto privatamente che nessuna conversazione o comunicazione con altri vi trovi luogo; ivi discorrere e ridere come se fossimo senza moglie, senza figli e senza sostanze, senza seguito e senza servitori, affinché quando verrà il momento di perderli non ci riesca nuovo il farne a meno" (p. 315).

• Su questa nota fondamentale della libertà come autonomia dai bisogni e dai legami, pur standovi dentro — nozione di libertà "negativa" (libertà da…) che avrà un notevole successo nella storia successiva del pensiero filosofico —, si articola gran parte del saggio XXXIX (p. 314 e 317 sgg.) : "Noi ci portiamo appresso le nostre catene : questa non è libertà piena, noi volgiamo ancora gli occhi verso quello che abbiamo lasciato, ne abbiamo piena la fantasia (cit. Lucrezio). Il nostro male ci afferra nell’anima; ora essa non può sfuggire a se stessa (cit. Orazio). Così bisogna emendarla e rinchiuderla in sé : è la vera solitudine, della quale si può godere in mezzo alle città e alle corti dei re".

• Il tèlos, il fine del lavoro dialettico di amicizia-solitudine, è per M. la felicità, in obbedienza all’ispirazione eudemonistica e senechiano-epicurea cui è improntata la sua riflessione: " Ora lo scopo, io credo, è sempre uno: vivere più piacevolmente e a proprio agio. Ma non sempre se ne cerca bene la strada. Spesso si pensa di aver abbandonato le preoccupazioni e le abbiamo soltanto cambiate" (p. 312); e in conclusione, a proposito del piacere che si ricava della solitudine e dai libri, l’esortazione è di carattere epicureo : "Non bisogna lasciarsi addormentare dal piacere che vi si prende; è questo stesso piacere che manda in perdizione l’uomo economo, l’avaro, il gaudente e l’ambizioso. I saggi [Epicuro e Seneca] ci insegnano abbastanza a stare in guardia contro il tradimento dei nostri desideri, e a discernere i piaceri veri e integri dai piaceri mescolati e screziati di più pene. Infatti la maggior parte dei piaceri, essi dicono [Seneca], ci lusingano e ci abbracciano per strangolarci come facevano i ladroni che gli Egizi chiamavano Filisti" (p. 321-322).

• In conclusione: analizziamo lo schema "Leggibilità analitica.html" per vedere come avvicinare i vari temi dei Saggi qui proposti.

• Coscienza e libertà di coscienza, coppia antonimica quanto mai significativa per afferrare il tema della formazione dell’uomo libero, è argomento dei due saggi V e XIX, brevissimi, del Libro II.

• Il concetto di "coscienza", che M. descrive operativamente nel saggio V, è sinonimo di quello che noi oggi — dopo Freud — chiamiamo "senso di colpa" legato alle dinamiche repressive di un Super-Io. La "coscienza" è testimone e giudice delle buone e/o cattive azioni, censura o loda le nostre intenzioni e le nostre azioni, con una forza che talora, secondo M. viene indebitamente sovrastimata.

• La coscienza, così intesa, nell’età delle guerre di religione assume un rilievo addirittura teologico-politico: è il caso dell’episodio di apertura, un racconto in cui il personaggio "cortese gentiluomo… del partito contrario al nostro" si vede perseguitato da se stesso innanzitutto, dalle proprie paure, rimorsi, attese ecc. ogni qualvolta l’occasione lo pone nelle mani del partito avverso. Non è solo paura, ma coscienza dell’errore, del distacco dalla comuinità.

• Pena e peccato, delitto e castigo, sono tutt’uno nella "coscienza" che l’uomo ha delle proprie azioni: coscienza come adesione forzata, non libera, all’idea collettiva, all’ideologia diremmo anche, del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto. "Coscienza" è qui quell’insieme di credenze, pratiche, obbedienze e servitù che possono essere riassunti nel concetto montaignano di "costume" (mœurs), opposto alle forze dell’idea, della fantasia e della stessa ragione. Vedi le considerazioni di Solmi nel saggio introduttivo, p. XXI-XXII.

• Nei Fasti di Ovidio troviamo una citazione significativa in tale contesto: "secondo la coscienza che se ne ha si concepisce nell’animo speranza o timore per le nostre azioni" (p. 473), qui il senso di "coscienza" intesa come riflesso del senso comune, ovvero come specchio della rappresentazione generale di bene e male, si fa più evidente. M. è fautore, come in altri luoghi, di una concezione della virtù premio a se stessa, così come il vizio è già, in coscienza, già punizione a se stesso. Le parole di Giovenale illustrano il concetto: "La prima punizione è che nessun colpevole può assolversi di fronte a se stesso" (p. 473).

• M. pare tuttavia voler allontanare lo sguardo, sospendere il giudizio su questo concetto di coscienza che non assume una valenza positiva, in fin dei conti, in quanto è fattore di eteronomia, di dipendenza da altro; è un’esperienza per lo più di patimento e di passività, anche là dove pare diventare il giusto castigo del male : "la malvagità fabbrica tormenti contro se stessa, "il male pesa soprattutto a colui che l’ha fatto" (Aulo Gellio), come la vespa punge e danneggia gli altri, ma ancor più se stessa, perché così perde per sempre il proprio pungiglione e la propria forza" (p. 472).

• In effetti, il discorso va infine a parare, dalla tortura interna che la coscienza genera nel malvagio per se stesso, per le proprie azioni compiute (legittima solo in tal caso), alla tortura esterna, quella vera e propria, corporea, in uso nelle pratiche giudiziarie del tempo (illegittima in ogni caso). M., ben due secoli prima di C. Beccaria, rifiuta con orrore la tortura come pratica di prova giudiziaria: "E’ un’invenzione pericolosa quella delle torture, e sembra che sia piuttosto una prova di resistenza che di verità… Penso che il fondamento di questa invenzione si appoggi sulla considerazione della forza della coscienza. Infatti, nel colpevole sembra che essa aiuti la tortura per fargli confessare la sua colpa, e che lo indebolisca; e, d’altra parte, che fortifichi l’innocente contro la tortura. A dire il vero, è un sistema pieno di incertezze e di pericolo" (p. 474).

• Il presupposto della tortura come pratica giudiziaria è, per dirla con Cartesio, la distinzione reale e, insieme, e l’unione sostanziale di materia e spirito, di corpo e anima. M. la respinge, indirettamente e sottilmente, attraverso le argomentazioni che volgono a screditare la pratica della tortura come mezzo per giungere alla verità. Le violenze inquisitorie, che solo oggi possono apparire tali, sono legate ad una visione della natura umana fondata sul postulato personalistico dell'anima immortale  (S. Agostino) e, in seguito, sul dualismo delle sostanze, anima e corpo (Descartes). Solo concependo che l'anima e il corpo non sono lo stesso ma sono comunque legate, è possibile concepire che facendo violenza al corpo (confessione della colpa, interrogatorio, supplizio, tortura), si possa non solo non fare violenza anche all'"anima", ma addirittura redimerla, purificarla, negando le pulsioni fisiche o la corporeità tout court. 

• La nozione di coscienza come "testimone" di colpevolezza o giustizia è respinta da M. in base ad argomenti filosofici e politici insieme, che oggi appaiono autoevidenti ma che allora non lo erano affatto: "Parecchi popoli, meno barbari in questo del greco e del romano che così li chiamano, ritengono orribile e crudele tormentare e dilaniare un uomo sulla cui colpa siete ancora in dubbio. Che colpa ha egli della vostra ignoranza? Non siete forse ingiusti, voi che, per non ucciderlo senza motivo, gli fate peggio che ucciderlo?" (p. 475).

• "Coscienza", in tal senso, come repressione e senso di colpa, è anche sinonimo di illibertà,. Nel saggio XIX sulla libertà di coscienza, questa dimensione d’analisi in cui il giudizio del filosofo affranca o tenta di affrancare il senso comune dalla soggezione alle pratiche repressive o oppressive del sé, prende rilievo da subito in rapporto ad un caso storico esemplare: l’imperatore Flavio Claudio Giuliano, meglio noto come Giuliano l’Apostata. Ebbene, M. fa qui una appassionata apologia dell’imperatore pagano, o meglio ritornato al paganesimo, in nome della sua grande libertà di coscienza.

• Giuliano (331-363 d.C.) fu un individuo che innanzitutto non si lasciò soggiogare dal pungolo ("la vespa che punge") della coscienza, la quale gli avrebbe detto di restare ovvero continuare nella nuova religione di Costantino, di cui era nipote (un nipote "naturale", figlio di un fratellastro dell’imperatore). Per convinzione certa del vero, Giuliano si lanciò invece nell’opera, destinata a finire con lui (di qui l’Apostata), di recupero del paganesimo come religione ufficiale dell’Impero.

• M. ne loda l’operato, in diretto riferimento alle "guerre civili" del suo tempo (p. 892-893). Per la sua apologia di Giuliano M. subì anche una censura, nella prima edizione dei Saggi, della quale tuttavia non tenne affatto conto nella stesura delle edizioni successive. La grandezza di Giuliano, malgrado la sua apostasia — M. in realtà ci mostra che la grandezza è tale proprio in virtù dell’apostasia — sta nell’aver anteposto i "ragionamenti filosofici", le ragioni della saggezza, della coerenza ideale, la virtù nel senso di Cicerone e Seneca, sull’adesione al nuovo costume (mœurs).

• M. afferma a chiare lettere che l’appellativo "Apostata" non è pertinente. Giuliano non era cristiano per convinzione, dal principio. così dicendo, M. legittima moralmente :

a) una dottrina/prassi, che sarà fatta propria dai libertini, della doppia verità;

b) la necessità di obbedienza alle leggi, al costume : "In fatto di religione, era in errore in ogni senso; fu soprannominato l’Apostata perché aveva abbandonato la nostra; tuttavia mi sembra più verosimile l’opinione che non l’avesse mai avuta a cuore, ma che, per obbedienza alle leggi, avesse simulato finché non ebbe in mano l’impero".

• Il riferimento autobiografico, hypomnemata qui ben confessato, è nel raffronto con la situazione politica della Francia e con l’atteggiamento tenuto da Giuliano nei riguardi delle "discordie civili". Intanto, è da notare un dettaglio lessicografico di non poco conto: è questo una delle poche occorrenze nei Saggi (solo quattro, due delle quali in questo saggio) del nome di Gesù Cristo, sotto un derivato sinonimico: "Il Narareno" (Nazareen, p. 896). Ma qui, come negli altri casi in cui il riferimento era per lo più cronologico — il nome di Cristo serve a segnare il passaggio da un’epoca a un’altra: è un riferimento strumentale o un exemplum fra altri, non un vero e proprio oggetto di studio — M. ne fa un uso negativo: Giuliano, contrariamente a quanto è tramandato da una tradizione superstiziosa, poco attendibile, non si rivolse a Cristo negli ultimi istanti della sua vita, né questo preteso "ultimo appello" causò miracoli o altri eventi prodigiosi di sorta.

• In tale coerenza e fedeltà al proprio sentire e alle proprie idee M. scorge il segno della grandezza dell’imperatore. In questa stessa chiave di lettura, un secolo e mezzo dopo, Diderot interpreterà la figura di Giuliano, nei Pensieri filosofici (1746), come quella di un libero pensatore, modello di coerenza e di coraggio di fronte alla morte, "al quale si può rimproverare il paganesimo ma non l’apostasia" (Œuvres philosophiques, éd., Vernière, Paris, 1990, p. 33).

• La scarsa convinzione con la quale Montaigne afferma "l’errore in ogni senso" in cui sarebbe caduto Giuliano in fatto di religione, diventa aperta simulazione e ironia in Diderot: "egli passò i primi anni della sua vita sotto vari maestri, e in varie scuole; e ad un’età più avanzata, fece una scelta infelice : si decise, malauguratamente, per il culto dei propri avi e per gli dèi del suo paese" (ibidem).

• Anche Diderot dipinge le stesse virtù stoico-epicuree esaltate da M., di tolleranza e di giustizia del sovrano-filosofo, citandone le Lettere : " "Popoli increduli [nella religione pagana, reinstaurata da Giuliano] vivete in pace… E voi che siete rimasti fedeli alla religione del vostro paese e agli dèi dei vostri padri, non perseguitate in nessun modo i vostri vicini, i concittadini, la cui ignoranza è da compiangere ancor più di quanto non sia da biasimare la malvagità… E’ con la ragione non con la violenza che bisogna ricondurre gli uomini alla verità. Noi ve lo ingiungiamo, a tutti voi, nostri fedeli sudditi, di lasciare in pace gli abitanti della Galilea" " (ibidem).

• Giuliano dunque maestro di libertà, di libertà di coscienza, per M. come per Diderot. Un modello formativo. Anche l’imperatore, come Cicerone console, volle instaurare un nuovo ordine, seguire la verità, senza ricorrere al sangue, restando togatus. E’ il logos a prevalere, non la violenza: "Egli era (dice Eutropio, l’altro mio testimone) nemico della cristianità, senza però arrivare a spargimenti di sangue".

• In conclusione del saggio, la strategia della dissimulazione è fatta apertamente propria da Montaigne. E il censore, Maestro del Sacro Palazzo, non deve aver avuto troppe difficoltà ad accorgersene.

• Dal punto di vista scettico, valorizzando, come si è visto, la multilateralità e polisemia proprie delle cose, del reale stesso (cfr. "Come ridiamo e piangiamo di una stessa cosa"), M. ci presenta la libertà di coscienza — adottata da Giuliano come criterio di gestione politica dell’impero—, sotto una doppia luce. Da un lato, c’è l’intenzione manifesta: la libertà di culto è un mezzo per "placare le discordie civili" : "intimò loro di placare quelle discordie civili, e che, senza difficoltà e senza timore, ognuno servisse la propria religione". Dall’altro, c’è l’intenzione celata: attizzare un diverso tipo di discordia, ossia la divisione delle forze politiche e dei partiti, per consentire un indebolimento dell’unità delle opposizioni: "Cosa che egli sollecitava con gran cura, sperando che questa libertà aumentasse, suddividendoli ulteriormente, i partiti e le fazioni e impedisse al popolo di tenersi unito e, di conseguenza, di rafforzarsi contro di lui per concorde e unanime consenso; poiché aveva sperimentato per la crudeltà di alcuni cristiani che al mondo non c’è bestia tanto temibile per l’uomo quanto l’uomo" (p. 896-897).

• Conclusione: l’uso che fa Giuliano della libertà di coscienza ("per attizzare i torbidi della discordia") sarebbe contrario, secondo M., a "quella stessa ricetta della libertà di coscienza che i nostri re hanno or ora [ nel 1562] impiegato per estinguerli" (p. 897). L’argomentazione di M., discorso dall’apparenza contorta, cela in realtà l’intenzione di fare l’apologia della tolleranza di Giuliano, senza tuttavia erigerlo a modello — improponibile in maniera esplicita — della politica di tolleranza dei sovrani del suo tempo. Ciononostante, il tono del discorso non manca di conservare un sapore ironico, quasi beffardo soprattutto nella chiusa, dove la prospettiva di aver agito nello stile di Giuliano — il "far finta di…" — è presentata come quella maggiormente ligia alla "religiosità" vera e propria, come fedeltà al costume cristiano: "E tuttavia, credo piuttosto, ad onore della religiosità dei nostri re, che, non avendo potuto quello che volevano [estirpare l’eresia protestante], abbiano fatto finta di volere quello che potevano [concedere libertà di coscienza agli Ugonotti]" (p. 897).

• Il modello di operato politico di Giuliano — tollerante e attento agli equilibri, anche psicologici, del potere — sollecita l’attenzione verso un’altra modalità dell’esperienza, legata alla formazione dell’uomo libero: il dominio di sé, argomento del saggio X del terzo libro: "Del governare la propria volontà" (De mesnager sa volonté). Il verbo ménager vuole anche dire "ordinare", "tenere in bell’ordine", "regolare" ecc.