Lezione del 14 gennaio 2002

• Il passaggio dall’età del libertinismo all’Illuminismo e alla filosofia di Diderot.

• L’opera di M. segna l’inizio di quell’epoca che è stata definita dagli interpreti l’età del "libertinismo erudito" (R. Pintard), segnata da alcune caratteristiche, di pensiero e d’azione, comuni a pensatori di ispirazione anche molto diversa. Che cos’è esattamente il libertinismo e quali origini storiche ha ?

• Il libertinismo erudito è una corrente di pensiero critico e asistematico che si sviluppa nel corso del secolo XVII — quindi dopo la morte di M. che ne è considerato, a ragione, un ispiratore —, in margine ai grandi sistemi filosofici (Cartesio, Malebranche, Spinoza), contro la filosofia scolastica (aristotelica, per lo più) e i dogmi della Chiesa. Questo pensiero critico che persino negli scettici come M. e Charron ripone piena fiducia nelle armi della ragione, è stata di fatto emarginata, o lasciata in secondo piano rispetto alla riflessione filosofica maggiore, per via del carattere ferocemente sovversivo e opposto al sistema costituito che la caratterizza, ed è stata affrontata per lo più come una corrente letteraria. Un esponente mediato, indiretto di tale corrente, è Molière che fa propri tanti filosofèmi libertini circolanti nella cerchia della "tetrade" (La Mothe Le Vayer, Diodati, Naudé) che gravitava intorno a Pierre Gassendi (cfr. O. Bloch, Molière/Filosofia), riscopritore di Epicuro e maestro di "epicureismo cristiano".

• Le questioni che tale "corrente" pone, tuttavia, i dubbi che solleva, le poste che presuppone — prima fra tutte: preparare le condizioni di elaborazione di una scienza della natura, demarcando strettamente l’ambito delle forze naturali (ragione) e quello che l’immaginazione attribuisce al sovrannaturale (fede) — dipendono interamente e a pieno titolo dallo sviluppo del grande pensiero filosofico. Blaise Pascal, che in nome della fede combatterà i libertini non s’era ingannato, pensando che la lotta apologetica andava condotta sul piano del discorso e della ragione, non su quello della violenza e dell’inquisizione.

• Il termine "libertino", viene dal latino libertinus, e sta a indicare lo schiavo affrancato. Venne usato non dagli stessi pensatori chiamati così ma dai loro avversari che li definirono tali in senso dispregiativo. Gli stessi esponenti di tale corrente definivano se stessi esprits forts, "spiriti forti", perché capaci di sostenere il peso, le difficoltà, le insidie dell’incredulità.

• In che senso M. può essere considerato se non un esponente quanto meno un ispiratore della corrente libertina? Per diversi motivi, i seguenti :

a) La netta demarcazione tra l’ambito della fede e quello della ragione, distinti e opposti, in taluni casi inconciliabili: l’ambito dei "costumi" (mœurs) credenze, abitudini ereditate, e l’ambito della ragione, dell’ideale, della saggezza (sul modello pagano antico).

b) il naturalismo, ossia l’individuazione di un ambito esplicativo del "naturale" ben differenziato in rapporto al "soprannaturale" (critica contro le accuse e i processi per stregoneria, torture, roghi e sistemi giudiziari violenti).

c) l’ironia dello stile e, talora, la dissimulazione nel tratto della scrittura. Una dottrina/pratica della doppia verità. Con la spregiudicatezza delle tesi e la libertà di pensiero che l’accompagnano, anche nelle licenze stilistiche che si concede: una concezione strumentale della religione.

d) Lo scetticismo, detronizzando l’uomo dal centro dell’universo (relativizzazione dei valori), anche dall’universo dello "spirito" (l’anima delle bestie), induce a ripensare il suo vero posto nel mondo, la concezione della natura in generale e della natura umana in particolare.

• Nel corso del Seicento, questi caratteri fondamentali tipici del libertinismo si coniugano con :

1. l’avvento del cartesianesimo e la posizione del dualismo ontologico : il mondo delle cose è diviso in "cose estese" e "cose pensanti", essenzialmente distinte tra loro.
2. la rivoluzione scientifica e le connesse acquisizioni in termini di cambiamento delle mentalità delle classi dirigenti colte. Il libertinismo, e il razionalismo che l’accompagna, diventano praticamente la filosofia (privata, segreta) delle classi dominanti (Machiavellismo: vedi, in Francia, la politica di Luigi XIV e del Cardinale Richelieu).

• Nel Settecento, con la fine delle guerre di religione e la progressiva estensione del razionalismo e del naturalismo ad una dimensione cosmopolitica, la critica dei valori costituiti, la demarcazione fede/ragione, il rigetto delle idee ricevute ecc. insomma i tratti fondamentali del libertinismo da ristretti a una chiusa elite di spiriti forti, si propone di diventare, con Diderot e l’Encyclopédie, una filosofia "per tutti" (le classi borghesi in particolare), filosofia aperta, pubblicamente proponibile e presentabile come programma di riforma dei costumi e delle mentalità. Dalla figura del libertino erudito nasce così, per distacco, estensione e filiazione insieme, il philosophe illuminista impegnato nella società e nella cultura del suo tempo. Il libero pensatore lotta ora coscientemente per la riforma (e più tardi per la rivoluzione) dei costumi e delle istituzioni.

• Tra M. e Diderot, c’è quindi la rivoluzione scientifica e l’avvento del cartesianesimo, che mutano insieme i contorni dell’ideale formativo dell’uomo libero, in senso più apertamente democratico e progressista. Il naturalismo razionalistico elitario di M. lascia campo in Diderot (ma anche in altri philosophes, ad es. D’Holbach e La Mettrie) ad una posizione o atteggiamento teorico-pratico che definiamo col termine di materialismo.

• Che cos’è "materialismo" per i secoli XVII-XVIII che ci interessano?

Queste quattro opzioni teoriche fondamentali fanno pendant ad alcune opzioni pratiche che ne sono, per i secoli che trattiamo, indissociabili e importanti per l’etica nuova, illuminista che si va costruendo, in Diderot e negli enciclopedisti.

• Tenuta ferma quest’opzione materialista, in Diderot i tratti centrali, il nucleo formativo essenziale del programma definito da M. nell’ideale di uomo libero, resta invariato. In particolare, grande importanza assume, in M. come in Diderot, la nozione di "esperienza".

• Come per la vita della riflessione e dello spirito, vale la distinzione tra un piano dei costumi (mœurs) e uno della ragione, legato alla saggezza e alla virtù, così sul piano più strettamente pratico della vita attiva, vale un’altra dicotomia importante in M. quella tra esperienza e abitudine (coustume: usanza, costumanza).

• All’inizio del saggio XIII M. esordisce riconoscendo all’esperienza lo statuto di conoscenza pratica dell’individuale, del singolo caso, dell’irripetibile, attraverso il puro sentire, l’osservare intelligente. L’esperienza subentra alla ragione proprio nella conoscenza di questo casus irripetibile, da cui dobbiamo ricavare una regola di condotta, una legge, sempre nuova : "Quando la ragione ci fa difetto subentra l’esperienza" (p. 1422). L’esperienza è comne un altro braccio aggiunto al corpo della ragione, la prolunga e ne estende l’efficacia.

• M. connota l’esperienza come il regno della varietà, della dissomiglianza, della differenza radicale. "Avere esperienza", significa per M. saper riconoscere la minima differenza tra le cose, il minimo passaggio o sfumatura d’essere, sapendone ricavare una legge (transitoria e sempre modificabile) di condotta. Anche qui il filosofo porta casi esemplari (hypomnemata) per spiegare cosa intenda con il concetto di esperienza.

• Il primo esempio, e forse il più significativo, è quello del legislatore che pensa di poter frenare il potere dei giudici con la varietà e moltitudine delle leggi : "non si accorgeva" osserva M., "che c’è tanta libertà e ampiezza nell’interpretazione delle leggi quanta nella fabbricazione di esse. E s’ingannano coloro che pensano di ridurre e arrestare le nostre discussioni richiamandoci alla precisa parola della Bibbia. Infatti il nostro spirito non trova davanti a sé un campo meno spazioso quando verifica il sentimento altrui di quando esprime il proprio (…) abbiamo lasciato tanto da opinare e da decidere ai nostri giudici [attraverso l’esperienza, il giudizio del particolare], che non ci fu mai libertà tanto potente e tanto sfrenata" (p. 1424).

• Come l’ambito della ragione è l’ambito soggettivo di libertà/liberazione — privata e pubblica — dai vincoli del "costume" — così l’esperienza è l’ambito oggettivo di libertà e varietà delle facce, degli aspetti dell’esistenza (e che la realtà presenta sempre nuove) rispetto all’uomo che l’esperisce. L’esperienza determina l’uomo a questa o a quella forma di vita, mette costantemente alla prova, sfidandone la saldezza, le abitudini, le usanze pratiche quotidiane degli individui, quell’ambito del reale che M. chiama coustume. Riassumendo, sul lato del soggetto : mœurs —> ragione; sul lato dell’oggetto: coustume —> esperienza.

• L’esperienza umana, per dirla con la metafora di M. è come l’argento vivo: più gli uomini tentano di premerlo e impastarlo, costringendolo a prendere la forma che vogliono loro, "più irritano la libertà di quel generoso metallo : esso sfugge ai loro sforzi e va sminuzzandosi e sparpagliandosi al di là di ogni previsione" (p. 1426).

• E’ il caso anche delle leggi, dei testi depositari di un’autorità in termini di sapere, e le interpretazioni che di essi si possono dare. In virtù della libertà dell’esperienza non si può a priori arrestare il processo dell’interpretazione della verità ad questo o quest’altro punto:"si dà autorità di legge a infiniti dottori, a infinite sentenze e ad altrettante interpretazioni. Tuttavia, troviamo forse una fine al bisogno d’interpretare? (…) Gli uomini disconoscono la malattia naturale della loro mente : essa non fa che frugare e indagare e va senza posa girando, fabbricando e impastoiandosi nella sua bisogna, come i nostri bachi da seta, e vi soffoca".

• Il soffocamento sta non nell’atto proprio di cercare nuove interpretazioni (naturale) bensì nella pretesa, così facendo, di arrivare a quella definitiva (l’episodio dei cani di Esopo). Il reale, anche quello depositato nei libri, oltrepassa sempre la capacita soggettiva umana di comprenderlo e di concettualizzarlo, interpretarlo; esso muta, nel tempo e nella storia, e trascenderà sempre quindi le possibilità umane, soggettive, di interpretarlo : "Non è altro che debolezza personale quella che ci fa accontentare di ciò che altri o noi stessi abbiamo trovato in questa caccia alla conoscenza (…) Non c’è fine alle nostre ricerche ; il nostro fine è nell’altro mondo. E’ segno di ristrettezza di mente quando questa si accontenta, o di stanchezza" (p. 1428).

• Questa poliedricità propria della realtà che è la sua libertà, e la sovradeterminazione che il reale esercita sulle forze soggettive dell’individuo, mettendolo sempre alla prova nell’esperienza (il titolo stesso dei Saggi indica questo), sono l’argomento al cuore di Jacques il fatalista di Diderot.

• Che cosa indica il "fatalista" nel titolo ? Sottostare al fato —è la tesi di Jacques il protagonista—, significa riconoscere la complessità e la plurideterminazione del reale, ovvero la sua libertà nei nostri confronti, e di fronte alla quale non c’è mente umana che tenga, in grado di afferrare il tutto, l’insieme delle determinazioni palesi (in minor grado) e latenti (in massimo grado) delle cause. Queste eccederanno sempre le teorizzazioni e le ipotesi che ne possiamo fare. Il "fato" di Jacques è dunque un altro nome per dire necessità oggettiva razionale.

• Il romanzo di Diderot è allora un romanzo di esperienza o di formazione. I tedeschi, Lessing, Goethe, Schiller, ammiratori del philosophe, ne faranno addirittura un genere letterario nuovo, quello che W. Dilthey (Erlebnis und Dichtung) chiamerà appunto Bildungsroman, il "romanzo di formazione". Come sempre, in storia letteraria, la cosa nasce molto prima della parola. Il romanzo di formazione di Diderot presenta delle caratteristiche specifiche che lo avvicinano al "saggio" di Montaigne piuttosto che ai racconti tedeschi.