Lezione del 7 gennaio 2002

• Il quadro dell’amicizia con E. de la Boétie apre il saggio sulla philía. E’ un modello di amicizia e uno spunto ad acquisire consapevolezza del valore della libertà dello spirito, dinanzi alle innumerevoli forme storiche di "servitù", più o meno "volontarie" (La Servitude volontaire è il titolo di uno scritto anticonformista e antimonarchico dell’amico).

• Amicizia, nobile, è scuola di libertà. In nome dello scritto dell’amico ("e sono tanto più legato a quest’opera in quanto servì da tramite al nostro primo conoscerci…") sulla libertà di pensiero, Montaigne apre il ragionamento intorno alla "perfetta" o "completa" philía che la storia della sua amicizia rappresenta, simboleggia esemplarmente.

• Su questo preciso punto va aperta una parentesi a far luce sul valore dell’esempio nella filosofia di Montaigne. Per comprenderne la funzione, va evocato qui il concetto interpretativo di hypomnemata (dal greco, alla lettera : "ricordo", "ricordanza", "memoria"), per derivazione: "scelta di passi, osservazioni su, notizie, sunti" (da Cicerone, Epistole, 16, 21, 8) ovvero, in senso psicologico, "immagini che stanno sotto" (hypo) la memoria d’esperienza (mneme) e condizionano il quadro che dell’esperienza stessa ci formiamo, ripensando, rielaborando e, soprattutto, riscrivendo in modo esemplare — in una pratica cosciente della scrittura del sé — le modalità attraverso le quali l’esperienza (nostra o di altri) si è materialmente costituita nel suo senso, in un senso. Lo scrittore — Montaigne, nel caso — che riscrive il passato, quello dei libri come il proprio, può piegare ai suoi scopi di vita quel senso, aggiungendogli un di più che gli appartiene in prima persona.

• Al proposito, è utile leggere alcuni passi del libro — di cui riportiamo qui l’indice —, di F. Garavini, Mostri e chimere. Montaigne, il testo, il fantasma, Bologna, Il Mulino, 1991, una delle interpreti più acute di M.:

I. La voce del sangue o la difficoltà dei sentimenti

II. "Dulcis amor" o la confusione degli affetti

III. La difficile reciprocanza

IV. Tra fascinazione e rivalsa.

V. Una finzione necessaria : l'amor lontano : "Così mentre sublima la figura dell'amico scomparso, Montaigne guadagna la propria autonomia, diventa uomo, si fa scrittore; e proprio attraverso il libro si opera una lenta, contrastata e mai definitiva inversione dei ruoli" (p. 81)

I. Dove si tenta di convincersi che Michel de Montaigne ebbe, e fu convinto di avere, un padre (quasi) perfetto (Pierre Eyquem)

II. Dove si rovescia la medaglia, leggendo sul retro quello che Montaigne (non) dice del padre.

III. Dove si va dal notaio e si sistemano alcune poco esemplari questioni di famiglia.

IV. Dove si parla ancora del padre e del figlio, ma anche del libro (e della ricostruzione della realtà nel libro).

I. Il quarantasettesimo anno.

II. Morte e sopravvivenza nel libro

III. La scrittura senza fine.

4. Cosa c'entra il pollice ?

5. Il corpo infetto ("la salute di Montaigne è una laboriosa conquista").

6. La vertigine sadica (La bontà non è naturale nell'uomo, anzi; è la crudeltà che la natura ci ha dato in sorte")

7. Cadaveri guerrieri

8. Il delitto impunito

9. La morte muta

10. Le voci e la scrittura

10.1. Il riparo dell' "oraliture"

10.2. "Je suis Gascon, et si..."

11. L'eroe di penna

12. Il signore del senso.

13. Il trono di Gerone

13.1. La tentazione del suicidio

13.2. La teatralizzazione del fantasma.

• Alle pagine pp. 305-306, Garavini giunge alla seguente conclusione: "Ed è ancora e sempre grazie all'illusione e al potere della scrittura che il soggetto, frustrato nelle sue aspirazioni di gloria, nella sua volontà di potenza, arriva a medicare le sue ferite: sedersi a parole sul trono di Gerone è certo un vano inganno, ma permette al desiderio di negare i vantaggi principeschi senza congiuntamente negarsi. La sfera dell'immaginario può essere alienante, ma può anche prestarsi alla conquista della libertà. Ora, è di questo che si tratta negli Essais. Rifiutando il degrado fisico e morale, atteggiandosi, nell'integrità delle proprie facoltà, a giudice e signore del mondo, mettendosi al posto del re, l'io non fa insomma nient'altro che affermare il proprio imperio per non affondare nel nulla".

• Importante è quella nozione che Garavini chiama "vedovanza", intesa in senso lato. La vedovanza è l'esperienza ripensata, rivista, riscritta dell’amicizia e della morte d'Etienne de la Boétie, amico fedele grazie alla quale il filosofo opera uno dei primi passi verso la liberazione del sé da mostri e fantasmi dell'esistenza.
• A proposito degli hypomnemata, leggiamo a p. 42-43: " M'interesserebbe (...) mettere a fuoco l'altra modalità della scrittura di sé che aveva svolto nell'antichità un ruolo fondamentale e di cui le compilazioni del rinascimento rappresentano l'avatara [metamorfosi] sclerotizzato: gli ipomnemata (M. Foucault. L'écriture de soi). (...) E' una pratica soccorrevole con cui l'animo assimila la sostanza delle letture o dell'esperienza, e ne fa la propria struttura. (...); Si tratta "non de dire le non-dit, mais de capter au contraire le déjà-dit; rassembler ce qu'on a pu entendre ou lire, et ceci pour une fin qui n'est rien de moins que la constitution de soi" (Foucault, op. cit. , p. 8). Infatti la materia disparata delle letture - una scelta volontaria di elementi eterogenei - va assorbita e unificata, non in un insieme composto ad arte, ma nell'atto della costituzione degli ipomnemata - ossia nel gesto stesso della scrittura - e della loro consultazione - dunque nella lettura e rilettura".
• "Non ho trovato, fin qui, una descrizione più vicina di questa alla pratica costitutiva degli Essais, di quel processo continuo di lettura-scrittura-rilettura del già scritto che sposa, anzi immedesima soggetto e testo. La funzione di questo esercizio, attraverso il processo di appropriazione che così si mette in opera, è di formare, con tutto ciò che la lettura ha accumulato, un corpo che non è un corpo di dottrina, ma secondo la metafora della digestione e tanto spesso evocata negli Essais, il corpo stesso di colui che, trascrivendo le sue letture, le ha, appunto incorporate : ovvero il corpo del "livre consubstantiel à son autheur"... Infatti, come si era già detto, l'autore costituisce il suo proprio testo solo dislocandolo e riorganizzando altri testi di altri autori; e il soggetto testuale, l'io della "consustanzialità", è soltanto "l'opérateur de ce déplacement" (M. Blanchard, Le sujet en histoire littéraire cit. pp. 20-21)".

• Montaigne attua l’operazione di questo costrutto libro-vita-autore attraverso l’ordinamento artistico e sapiente di hypomnemata, attraverso cioè — nel caso specifico dell’occasione del ripensamento della propria "vedovanza" —  un ripensamento-riscrittura dell’amicizia vissuta con E. de la Boétie.

• La philía è qui concepita da M. alla maniera greca, come senso dell’"unità della volontà", ovvero come "unanimità": essere una sola anima in due corpi. La definizione è di Aristotele dell’Etica a Nicomaco, menzionato a p. 253, e del suo allievo Teofrasto, che ne sviluppa le implicazioni in un Perí philía, Sull’amicizia, tradotto in latino da Cicerone (mediatore latino di M.) e rielaborato nel Lelio, dell’amicizia (54-51 a.C.), dedicato a Tito Pomponio Attico.

• Anche se nel saggio dedicato espressamente a Cicerone (XL) M. pare prendere le distanze dall’ambizione e dalla "vanagloria" del retore che pubblica le sue lettere come un’opera letteraria a sé stante, contrapponendolo ai modelli più alti di Epicuro e Seneca, i motivi di vicinanza tra M. e Cicerone sono profondi e molteplici:

• 1 / le vicende politiche delle guerre civili romane, la crisi della tarda Repubblica e, soprattutto, il ritiro dagli affari politici per dedicarsi alla filosofia : O vitæ philosophia dux ! (Tusc. Disp., V, 2, 5) è l’invocazione che M. senz’altro poté far propria, nell’età delle guerre di religione in Francia.

• 2/ L’occasione dello scritto ciceroniano sull’amicizia è identica all’esperienza montaigneana: è la morte prematura del grande amico di Lelio, Scipione Emiliano, a indurre il retore-filosofo a un’esposizione e riscrittura dei grandi temi della filosofia peripatetica incarnandoli in grandi personalità della vita politica romana. Hypomnema inconfessato, quello ciceroniano, Montaigne lo riprende, riscrivendo alcuni dei temi centrali del Lælius :

• a) L’amicizia si dà solo tra i boni vires, la virtus ne è fondamento. La coltivano dunque gli uomini virtuosi, "come del resto furono ritenuti [C. Fabrizio, M. Curio, T Coruncanio], perché seguono, per quanto è possibile agli uomini, la natura che è un’ottima guida al vivere bene" (p. 31). La virtù, che è causa ed effetto insieme dell’amicizia, fa sì che noi possiamo amare, come philòi, persino individui che non abbiamo mai visto : "Nulla è più amabile della virtù", afferma Cicerone, "nulla c’è che inviti di più ad amare, dal momento che a causa della virtù e dell’onestà, in un certo senso amiamo anche quelli che non abbiamo mai visto" (p. 39). Si definisce qui la nozione di humanitas, tanto viva nella latinità conosciuta da M. : se è vero che in Roma la filosofia non ha fondamenti (Cicerone, De oratore III, 93), ne ha invece la scienza dell’uomo come essere sociale : l’humanitas risulta dalla sapienza pratica, attiva (Cic. De Republica, III, 7: "questa nostra città da sola ha prodotto più personaggi, se non sapienti — visto che i Greci sono così avari nell’usare questo termine — almeno degni di grande gloria, perché gli insegnamenti e le scoperte dei sapienti essi li hanno coltivati nell’azione"). Da Terenzio, Andria : Homo sum ! Et nihil humani a me alienum puto… (vedi anche Diderot, Elogio di Terenzio, 1769).

• b) il legame d’amicizia è superiore al legame parentale (e coniugale), perché nella "parentela l’affetto si può eliminare, nell’amicizia no; infatti, tolto l’affetto viene meno l’amicizia stessa, la parentela rimane" (p. 31).

• c) La definizione che dà Cicerone dell’amicizia chiama in causa la nozione di consensio, che è affine a quella di unità delle volontà, usata da M. : "L’amicizia non è nient’altro che una grande armonia (consensio) di tutte le cose umane e divine, insieme con la benevolenza e l’affetto; davvero non so se, eccettuata la sapienza, sia mai stato dato all’uomo dagli dèi immortali niente di meglio di essa" (ibidem).

• d) L’amicizia consente di vedere nell’altro un altro se stesso, uno sdoppiamento indispensabile all’agire libero del cives: "l’amicizia infatti, fa più splendida la buona sorte e più lievi le avversità, dividendole e rendendole comuni… chi osserva un vero amico, osserva come un’immagine di se stesso" (p. 33). Cicerone, come più tardi M. sulla sua scia, farà propria una concezione naturalistica dell’amicizia, non moralistica: "Sono degni di amicizia coloro che hanno in se stessi il motivo per cui sono amati… Ciascuno infatti ama se stesso non per esigere da sé una ricompensa di questo amore, ma perché è caro a sé per se stesso. Se non si applicherà all’amicizia questo stesso comportamento non si troverà mai un vero amico E’ tale, infatti, chi è come un altro se stesso (Est enim his [amicus], qui est tamquam alter idem)" (p. 73).

• e) A questa concezione (di matrice dunque greco-romana) della philía si lega l’ideale immortalità dell’anima, nella memoria degli amici: "gli assenti diventano presenti, i poveri ricchi, i deboli forti e, cosa più difficile a dirsi, i morti diventano vivi; tanto li segue l’onore, il ricordo, il rimpianto degli amici. La morte di quelli dunque sembra beata, la vita di questi lodevole" (p. 33). M. farà tesoro di questa ispirazione civile della religione dei morti, come farà anche, più tardi, Diderot, nelle Lettere sulla posterità a Falconet. Sulla base di questo argomento, essenzialmente politico, tanto Cicerone quanto M. respingono la dottrina epicurea della mortalità dell’anima col corpo, per ragioni legate alla funzione civile dell’individuo. La persona — l’anima civile di essa — resta in vita dopo la morte grazie all’amicizia che è stata capace di suscitare, e all’accrescimento della coesione civica che così ha potuto generare. Di qui l’importanza della nozione di amicitia in politica, secondo la lezione peripatetica e tardo-accademica ( Cic. De am., IV, 13, p. 25). Il modello di contesto politico, tanto dell’amico di Cicerone, Lelio, quanto di M., Etienne de la Boétie, è il repubblicano, come è detto a chiare lettere in conclusione del saggio: "E so inoltre che se avesse dovuto scegliere, avrebbe preferito esser nato a Venezia anziché a Sarlat; e a ragione…" (p. 259).

• Per concludere l’analisi del saggio sull’amicizia: grazie alla lezione di Cicerone, secondo M. libero — ed è una delle declinazioni del concetto di libertà — è colui in grado di generare l’altro se stesso nell’amico, ovvero di costruire da sé, nella propria esperienza, una gerarchia di amicizie che volgano verso quel due-in-uno essenziale a dominare la realtà dell’esistenza, contro le paure, i fantasmi di un passato che pare sempre sfuggirci, non appartenerci liberamente.

• In cima alla piramide troviamo "l’amicizia perfetta", indivisibile : "ciascuno si dà al proprio amico tanto interamente che non gli resta nulla da spartire con altri" (p. 254). E’ dunque, secondo M., impossibile o improbabile avere più di un perfetto amico : "è un grandissimo miracolo il raddoppiarsi; e non ne conoscono la grandezza quelli che parlano di triplicarsi…" (p. 255). M. giunge ad una conclusione importante : ad ogni soggetto, per ogni individuo, un genere specifico di amicizia. Solo per gli uomini virtuosi (i pauci sed boni di Cicerone) l’amicizia completa.

• In seguito, M, distingue infatti un insieme di amicizie ordinarie, "basate su un solo punto di contatto" o su una "familiarità superficiale", per le quali non si deve essere esigenti né nei riguardi dell’altro né di se stessi (p. 256). Necessarie e positive anch’esse, in esse il soggetto "si declina" secondo le qualità che occorre esercitare in questo o quel determinato contesto.

• Al tema delle qualità che sono legate all’immagine dell’individuo sociale è dedicato il saggio XXXVIII: "Come piangiamo e ridiamo di una stessa cosa". Il soggetto è composto di una molteplicità di qualità le quali aderiscono tutte ad esso in misura maggiore o minore (p. 307). Bisogna guardarsi dal giudicare — di nuovo: sospensione di giudizio — la natura di questo o quell’uomo in base ad una sola di tali qualità foss’anche la qualità dominante :"Nessuna qualità ci riveste totalmente e universalmente. Se non fosse un contegno da pazzo il parlare da solo, non c’è giorno in cui non mi si sentirebbe brontolare fra me e contro di me : "Pezzo d’imbecille !". E tuttavia non penso che sia questa la mia definizione. Chi al vedermi un contegno ora freddo ora amoroso verso mia moglie pensa che l’uno o l’altro sia simulato è uno sciocco".

• Lo scetticismo di M. si articola qui in senso ontologico, riconoscendo la plurivocità e versatilità di aspetti che è propria della stessa realtà, afferrata in un divenire che tutto congloba in sé, sotto la splendida metafora lucreziana della luce che "getta incessantemente nuova luce sulla luce". Perché piangiamo e ridiamo di una stessa cosa ? "la nostra anima guarda la cosa con un altro occhio e se la rappresenta sotto un’altra luce; poiché ogni cosa ha molte facce e diversi aspetti. La parentela, le antiche relazioni e amicizie afferrano la nostra immaginazione e la appassionano sul momento, così come si presentano; ma il loro cambiamento è talmente brusco che ci sfugge (cit. Lucrezio, De rer. nat., V, 282-284)".