Carissimo Felice,

mi trovavo in Toscana, a Pasquetta, ospite di alcuni amici.

Durante il pranzo, nella pausa d’una conversazione, mi aggiravo nel giardino di casa. Qualcosa, sul tavolo delle portate, aveva catturato a un certo punto la mia attenzione: tra l’agnello e il maiale, preparati nel forno e alla brace, c’era un piatto di polpette assai profumate. Mi sarei volentieri servito se, quella stessa mattina, non mi fosse accaduto di leggere la tua recensione al mio libro sull’anima, apparsa sul Manifesto, proprio il giorno prima. Infatti, al secondo paragrafo delle tue osservazioni, tu m’avevi invitato a una certa prudenza, osservando che certi “materialisti” sono spesso un po’ troppo irruenti, troppo inclini alla soddisfazione immediata dei sensi. Per questo, sovente, noi ingoiamo di slancio certe “polpette avvelenate”, che gli scaltri dualisti non mancano di propinare.

Ora, al di là dei “veleni” concettuali e delle trappole che affliggono la filosofia, c’era un fatto concreto che, in quel particolare momento, mi preoccupava: io pensavo alla mia intolleranza alle proteine del grano, al fatto che quelle polpette, succulente e reali, potessero nascondere al loro interno mollica di pane, pangrattato o farina. Andai dunque in cucina; un cuoco distinto, d’aspetto orientale, mi disse che nell’impasto c’era solo del riso, della verza, un po’ di zenzero, cipolla tritata, la carne, il sale, altre spezie, un po’ d’uovo.

M’accingevo, contento, a ingoiare quel malloppo odoroso, quando un dubbio ulteriore rallentò la mia fame: e se Felice avesse davvero ragione? Se proprio a quel punto, quando mi erano state oramai rivelate le “istanze di tipo fisico” che avevano contribuito a determinare l’effetto “polpetta”, la polpetta si fosse rivelata – per questo solo motivo – una mera “illusione”? Non sarei forse stato punito, per il fatto di aver osato “ridurre” quell’ente-polpetta ai suoi componenti “elementari”? Non sarebbe per caso accaduto ciò che l’amico Felice aveva esattamente descritto, cioè il fatto che io avrei perduto l’oggetto reale del mio piacere e avrei masticato soltanto i frammenti d’un epifenomeno, molto più inconsistente ed etereo?

Assaggiando, e avvertendo la consistenza e il sapore, compresi che il mio timore era del tutto infondato: infatti, l’ammonimento dell’amico Cimatti non concerneva le cose ordinarie, costituite dalla materia comune. Nella tua recensione, pur mostrando un certo fastidio per ogni tipo di “riduzione”, tu eri infatti incline a concedere che gli enti e i processi di tipo fisico possono essere causalmente legati ad altri enti e processi di tipo fisico. Il tuo ammonimento, il tuo “anti-riduzionismo”, riguardava piuttosto gli enti e i processi di tipo mentale, il pensiero, gli oggetti “immateriali”.

Rasserenato da questa opportuna limitazione, riuscii perfino ad ascoltare – senza ulteriori patemi – le spiegazioni d’un altro invitato, intento a dar conto del sapore e del profumo del vino: diceva che quello che noi assaggiavamo era il prodotto d’un particolare vitigno, piantato sulla schiena d’una certa collina, esposto a una luce ottimale, curato in una certa maniera, conservato in scientifici tini, invecchiato secondo l’arte migliore. Non stetti a interromperlo, non volli avvertirlo che rischiava di ridurre quel profumo e quel gusto ad altrettante illusioni; non volli farlo, anche se il suo discorso era – alla luce del tuo paradigma – alquanto pericoloso; infatti, l’oggetto della sua “riduzione” non riguardava in effetti una cosa (il vino), ma piuttosto alcuni suoi attributi secondi (il profumo, il sapore), che una tradizione autorevole descrive – appunto – come eventi mentali.

Per qualche strano motivo, decisi però che il tuo “anti-riduzionismo” non riguardava i livelli più bassi dei “processi mentali”; ritenni che tu saresti stato disposto ad ammettere bi-condizionali del tipo:

a) «si danno certe caratteristiche primarie (fisiche) del vino se e solo se si danno certe condizioni fisiche della sua produzione»;

b) «si danno certe caratteristiche secondarie (percettive) del vino se e solo se si danno certe sue caratteristiche primarie»;

dunque:

c) «si danno certe caratteristiche secondarie del vino se e solo se si danno certe condizioni fisiche della sua produzione».

Però: forse stavo saltando troppi passaggi; forse stavo attribuendoti posizioni che tu non avresti mai sostenuto. Forse, saresti andato anche tu per il sottile (come molti “anti-riduzionisti” hanno voluto fare) insistendo sulle qualità soggettive (assolutamente private) della percezione, rifiutandoti di sottoscrivere l’assunto secondo il quale esse sono – grosso modo – specie-specifiche (sicché i sommelier possono discutere sensatamente tra loro e possono convenire sulle proprietà dei più nobili vini).

Tuttavia, malgrado obiezioni del genere siano molto comuni (tra tutti quei filosofi che, per questo stesso motivo, dovrebbero astenersi dal parlare sensatamente del vino), io preferivo in quel momento dar credito al tuo richiamo alla scienza, alla fiducia nella possibilità di comunicare e di capire, alla frase con la quale avevi voluto concludere la tua recensione al mio libro. Volli dunque correre il rischio: esclusi il solipsismo dei qualia e pensai che tu non avresti voluto rifugiarti in una posizione così silenziosa ed estrema. Ciò posto, cominciai a interrogarmi sul fondamento reale delle tue obiezioni; lo feci per qualche ora, scartando molte delle ipotesi che, una ad una, mi venivano in mente.

Per esempio, anche se nella recensione al mio libro tu hai dichiarato espressamente che il concetto di causa non può essere sensatamente applicato alle funzioni mentali, io sarei disposto a concedere che tu ammetti senz’altro la validità di alcune tesi “riduzioniste” e “causali”, secondo le quali:

- certe difficoltà nel coordinamento senso-motorio, oppure nella propriocezione, possono essere “causate” da eventi o processi di tipo fisico;

- certe forme di allucinazioni possono essere “causate” dall’assunzione di particolari sostanze;

- certe difficoltà nel riconoscimento delle forme, oppure dei toni (o altre forme di dislessia o di amusia) possono essere “causate” da particolari patologie cerebrali;

- certe forme di afasia, o certe difficoltà nella capacità di effettuare inferenze e collegamenti concettuali, possono essere “causate” da particolari condizioni di tipo fisico o neurologico.

Giacché io riconosco senz’altro che tu possa ammettere la validità di innumerevoli tesi di questo tipo, devo anche prendere atto – di fronte alla tua insistenza sull’eterogeneità tra i fatti fisici e i fatti mentali – che tu giudichi queste tesi “causali” del tutto irrilevanti e inappropriate, quanto al problema dell’esistenza di relazioni effettive tra la mente e la sua materia (la materia che la rende possibile). Ciò mi induce a pensare che tu – quando parli di “mente” – non ti riferisci a funzioni come il coordinamento senso-motorio o come la propriocezione, come l’immaginazione o come la capacità di riconoscere forme, come le competenze linguistiche o come quelle inferenziali.

In alternativa, qualora tu riconosca che si tratta in effetti di funzioni “mentali”, diciamo semplicemente che a te non interessa analizzarle sotto il profilo delle loro relazioni con la materia biologica (con la materia che le rende possibili e – nel caso – ne determina le patologie). Questo studio – al quale io penso che tu riconosca un certo valore – non ti sembra che sia l’oggetto specifico della filosofia; al più, esso potrebbe essere forse l’oggetto della psicologia, della neurologia o della fisiologia. La filosofia – questo sembrerebbe essere uno dei presupposti della tua posizione – si occupa d’altro.

Che questa sia una posizione possibile, non v’è alcun dubbio; che si tratti d’un atteggiamento condiviso, all’inizio del terzo millennio, è un poco più opinabile. Ma l’avventurarci su un tema così generico e ambizioso (cosa appartenga alla filosofia e non appartenga alla scienza, o viceversa) non è qui conveniente. È bene piuttosto limitarci al tema più circoscritto della mente e delle sue funzioni, che può consentirci di gettare uno sguardo sullo stesso problema, ma con meno ambizioni.

Ora, riguardo a ciò che verosimilmente tu giudichi “interessante” per il filosofo, io direi questo: anche se c’è una bella differenza tra il fatto di “non essere interessato” allo studio di un certo problema e l’asserire che quel certo problema “non esiste” (oppure che esso è una “gabbia”, oppure che esso è il frutto di un fraintendimento filosofico), io tralascio di polemizzare su questo punto specifico.

Vorrei invece seguire da presso il tuo ragionamento, concedendoti che si danno eventi e processi mentali interessanti in se stessi, i quali non riguardano – in senso proprio – il rapporto che sussiste tra l’attivazione d’una certa funzione mentale e le condizioni bio-fisiche che si danno nel sistema nervoso centrale (quando quella funzione è attivata, in quel particolare sistema). Per esempio: un affetto, una particolare fobia, una convinzione politica, la dimostrazione d’un certo teorema, un gioco, sottostanno a criteri che sono specifici per ognuno degli ambiti considerati (cioè l’ambito degli affetti, quello delle fobie, quello politico, quello matematico, quello ludico, a seconda dei casi).

Il fatto che una certa condizione affettiva (fobica, politica, matematica o ludica) richieda l’attivazione di certi processi d’ordine fisico nel sistema nervoso centrale potrebbe essere del tutto irrilevante, sotto un certo punto di vista, quanto all’emergere, allo sviluppo o alla conclusione di quella particolare condizione mentale. Ovvero, in prima istanza e sotto un certo profilo, le condizioni “mentali” di quel tipo (gli affetti, le fobie, la politica, la matematica, il gioco) seguono regole proprie, che non hanno a che fare – in prima istanza – con le regole dei processi neurali “sottostanti” (sempre ammesso che qualche regole specifica esista, per tutti questi domini particolari). Non c’è t’assicuro alcun problema, anche per un convinto “riduzionista”, nell’ammettere che per eseguire correttamente una certa moltiplicazione occorre seguire le regole della moltiplicazione.

Il punto è semmai: è davvero un grande risultato scientifico, o una conclusione filosofica di qualche rilievo, il fatto di aver stabilito che «per eseguire correttamente una certa moltiplicazione è necessario seguire correttamente le regole della moltiplicazione»? Quale rilievo filosofico possono avere conclusioni di questo genere? E, per converso: è davvero irrilevante cercare di capire come faccia un sistema di tipo biologico, costituito da qualche decina di chilogrammi di atomi, quando segue correttamente le regole proprie della moltiplicazione? Equivale davvero a un “chiudersi in gabbia” il fatto di porsi questo particolare problema? O non costituiscono piuttosto una “gabbia” effettiva tutti quei truismi del tipo: «la mente è una mente», «la mente è una funzione originaria», «la mente è irriducibile», eccetera?

In un libro di tre anni fa (dedicato all’opera di Giorgio Prodi), allo scopo di contestare questo genere di “circolarità viziose” tu stesso scrivevi a chiare lettere che «il modello biologico ed evolutivo [...] cerca di spiegare come la mente possa sorgere da ciò che non è mentale». E ancora, citando il testo di Giorgio Prodi, davi segno di condividere perfettamente affermazioni di questo genere: «Esaminati, i fatti di “coscienza” ci appaiono subito radicati su basi naturali incoscienti e automatiche, e possono esistere solo sulle spalle di queste: la coscienza è solo la punta dell’iceberg, e se vogliamo spiegare qualsiasi cosa (nel senso, semplicemente, di metterla in connessione) dobbiamo ricorrere alla parte sommersa, a ciò che tiene la cima fuori dell’acqua».

Dalla tua recensione al mio libro, vedo invece che adesso ti disturba oltremodo che qualcuno avanzi l’antica tesi monista, secondo la quale la res cogitans «viene dopo e dipende da quello che viene prima, ovvero le entità materiali, le cose». Pertanto, a questo punto, non mi è chiaro se tu continui a mantenere in qualche modo un naturalismo alla Prodi, accompagnandolo però con la tesi secondo la quale i “fatti di coscienza” non possono essere in alcun modo spiegati con un riferimento alle cose.

Forse, per limitare gli effetti di questa divaricazione teorica, tu immagini davvero che il “naturalismo” possa essere ridotto a una teoria della genesi e della evoluzione delle specie e delle loro funzioni biologiche; però, una volta che la mente si dia, tu pensi che sia privo di senso studiare il suo rapporto con le cose. A quel punto, la mente si sarebbe infatti emancipata e bisognerebbe studiarla soltanto per mezzo di concetti peculiari.

Viene allora plausibilmente il dubbio che la vera vittima dell’anti-naturalismo di Cartesio, il vero prigioniero della “gabbia d’acciaio” del dualismo (in ordine ai fatti della mente), sia proprio questa tua posizione alquanto strana. Per mostrarlo, vorrei discutere meglio di quali ingredienti è mai fatta, alla fine dei conti, la tua ontologia. Provo a buttar giù qualche idea.

Che si diano fatti e processi mentali (così come si danno fatti fisici o sociali) non è mia preoccupazione negarlo. Nel libro (e in queste stesse note) io ho parlato di “anima” e di “rapporti sociali”, di “artefatti” e di “informazione”, di “simboli” e di “corpi”, di “proprietà incomputabili” e di “morfismi”, di “realtà virtuali” e di “norme”, di “ragioni” e di “chiusura causale”, di “lavoro” e di “intelletto sociale”. Di enti e di proprietà di questo tipo ho esplicitamente parlato; di questi ingredienti è dunque fatta la mia ontologia.

Come accade per le polpette ed il vino, per la temperatura e per il saggio d’interesse bancario, per l’energia cinetica come per il dolore, il problema della spiegazione scientifica è in sostanza uno solo: quali relazioni è possibile fissare tra gli ingredienti d’una data ontologia.

“Fissare relazioni tra gli enti” – è bene metterlo anticipatamente in rilievo – non significa affatto “eliminare” uno o l’altro degli enti in questione: così come una polpetta è destinata a restare comunque una polpetta, anche quando io te ne riveli gli ingredienti e il processo di preparazione, allo stesso modo la temperatura resterà comunque una proprietà ordinaria dei corpi, anche quando io volessi ricordarti che si tratta solo d’una media formale (quando siano date certe proprietà dei costituenti microscopici dei corpi che hanno quella temperatura). Anche se la temperatura può essere considerata un mero “risultato” di questa media, nessuno s’azzarderebbe a dire che si tratta – per questo – d’una grandezza “irreale”. Analogamente, a me sembra che un dolore, un pensiero, un significato, un principio morale potrebbero restarsene tranquillamente un dolore, un pensiero, un significato, un principio morale, anche quando qualcuno riuscisse a porli in relazione con qualche ente o proprietà d’una più vasta ontologia.

Il punto è allora questo: esiste qualche ragione di principio perché gli eventi e i processi “mentali” non possano essere posti in relazione con eventi e processi di altro tipo?

Se ben capisco, già il solo fatto di porre una domanda del genere significa a tuo avviso entrare nella “gabbia” di Cartesio. Ma la tua preoccupazione a me sembra un po’ strana: io pensavo che, nell’immaginario comune, una “gabbia” equivalesse piuttosto a un divieto, a un impedimento, a una minaccia; pensavo che noi contemporanei fossimo ormai d’accordo nel considerare semmai una “prigione” qualsiasi impedimento che offenda la libera circolazione delle idee, tra i diversi saperi.

Io ero convinto che il proposito di andare alla ricerca di relazioni “terrene”, tra gli spiriti e i corpi, non spaventasse ormai neppure i preti; pensavo che il divieto di attraversare le mitiche “colonne” (poste come un limite invalicabile all’ingegno degli uomini) fosse stato infranto da tempo, dopo Francesco Bacone. Mi ritrovo invece di fronte a una obiezione sottile; l’errore “cartesiano” non starebbe nella moltiplicazione delle ontologie, ma consisterebbe piuttosto nel negare che la mente è una funzione originaria della natura e nel negare – al contempo – che essa è tuttavia (nonostante la sua appartenenza alla natura) un ente del tutto eterogeneo rispetto a tutti gli altri enti naturali.

Ho già fornito qualche esempio circa l’esistenza di asserti che assegnano alla materia biologica un potere “causale” (nel caso in cui si abbiano anomalie nelle funzioni mentali). Per questo motivo – come ho già osservato in precedenza – la presunta “impossibilità” di parlare in maniera sensata dei rapporti tra le menti e le cose dovrebbe essere anche per te molto fragile e molto limitata, se la nostra ontologia è (come penso) comune e condivisa.

Qui, per “ontologia” intendo tutto ciò di cui noi parliamo correntemente, secondo i criteri convenzionali dell’agire scientifico, entro l’orizzonte teorico accettato nella nostra comune forma di vita. Assumo inoltre che il linguaggio adottato “copra” (in maniera accettabilmente coerente e completa) tutta questa variegata ontologia. Salvo casi particolari, apposta costruiti, ogni termine del linguaggio è legato “olisticamente” a un numero considerevole di altri termini, che ricoprono parecchi domini. Malgrado molti saperi tendano alla specializzazione, non si danno porzioni del linguaggio che possono essere considerate naturalmente chiuse (in maniera assoluta) e che evitino rigidamente i rinvii ad altre porzioni di quello stesso linguaggio. Avanzo, ponendo questi assunti, alcune tesi alquanto impegnative; me ne rendo ben conto. Ma mi sembra difficile negarle, sostenendo l’assoluta impenetrabilità di qualche “gioco linguistico” speciale.

A priori, dati due diversi termini d’una stessa comune ontologia, mi sembrano possibili tre sole fattispecie:

1) i due termini designano il medesimo ente;

2) i due termini designano enti diversi, tra i quali esiste qualche tipo di correlazione;

3) i due termini designano enti completamente irrelati.

Schematicamente, nel caso della “mente” e del “corpo”, direi che la prima fattispecie potrebbe caratterizzare la posizione di un ipotetico “eliminativista radicale”, di un sostenitore convinto della “identità dei tipi”; però, visto che la collezione di questi “eliminativisti” costituisce a quanto io ne sappia un insieme alquanto vuoto, direi che si tratta di una figura retorica costruita per finalità meramente polemiche, che non corrisponde ad alcun individuo reale.

La terza fattispecie, quando sia applicata alla filosofia della mente, corrisponde invece a una petizione di principio, originata da una presunzione di carattere ideologico. Se è infatti vero che – poniamo – quando parlo correntemente della mia esperienza politica, estetica o religiosa, io non faccio alcun riferimento agli stati cerebrali che rendono possibile quella esperienza, è sicuramente falso che non sussista alcuna relazione tra gli stati del mio cervello e quelle esperienze politiche, estetiche o religiose.

Una obiezione potrebbe essere questa: d’accordo, concediamo pure che ad ogni istanza di tipo mentale corrisponda (almeno) un’istanza di tipo fisico; resterebbe il fatto che questa corrispondenza è del tutto irrilevante, quanto al contenuto specifico di quella esperienza politica, estetica e religiosa. Non sono del tutto sicuro che le cose stiano esattamente in questo modo. Ma ammettiamo pure che le cose, nell’ambito delle esperienze citate, stiano esattamente così; questo ci autorizzerebbe forse a concludere che in tutti i casi in cui sono in gioco processi di tipo mentale la conoscenza delle corrispondenti condizioni di tipo fisico è del tutto irrilevante?

Attenzione: mentre io sono pronto ad ammettere che si diano livelli di spiegazione per i quali i processi fisici sono (sostanzialmente) irrilevanti, tu sei portato invece a escludere che i concetti fisici siano mai applicabili, quando sono in gioco i processi mentali. La posizione più impegnativa è senz’altro la tua; a te spetta l’onere della prova. Dubito che questa prova “di principio” possa essere data; non vedo – a dire il vero – in cosa potrebbe consistere una prova. Un conto è infatti costatare che due termini sono – per esempio – grammaticalmente (o categorialmente) diversi; altra cosa è mostrare che quegli stessi termini non possono in linea di principio essere messi in relazione tra loro, entro una espressione linguistica che sia dotata di senso

La seconda fattispecie è infine quella che mi sembra più appropriata, nel caso in esame. Essa riconosce, per esempio, che il termine “sensazione di rosso” designa qualcosa di completamente diverso rispetto al termine “attivazione dei coni sensibili al rosso”, oppure rispetto al termine “campo elettromagnetico oscillante alla frequenza del rosso”; tuttavia, è proprio grazie alle relazioni di tipo formale che possono essere stabilite tra i termini di questo genere (alludenti a qualche tipo di relazione tra gli enti designati) che il sapere umano procede.

Vengo infine all’ultima parte del mio lavoro.

Tu hai rilevato un certo paradosso, per il fatto che io avrei abbracciato alla fine del libro una sorta di dualismo metodologico, dopo aver difeso il monismo nelle prime due parti. In particolare, io avrei accolto l’idea secondo la quale i rapporti sociali vanno studiati con apparati concettuali diversi, rispetto a quelli che sono adeguati per studiare cose.

Ti propongo un punto di vista un po’ diverso.

Io ho speso le prime due parti del libro per argomentare che il pensiero e le teorie non se ne stanno nell’iperuranio, ma stanno appunto tra le cose. Per cambiare i pensieri e le teorie, occorre modificare le cose.

Analogamente, i rapporti sociali non stanno nel cielo stellato, nel mondo 3, nelle realtà virtuali, nello spazio rarefatto dove vivono allegramente i cibernauti. Anche i rapporti sociali sono rapporti “materiali” e se ne stanno appiccicati alle cose. Per modificarli, non basta levarsene l’idea dalla testa, non basta cambiare una opinione; bisogna invece cambiare certi rapporti tra cose. E se si accetta la tesi secondo la quale i pensieri – a loro volta – sono condizionati dai rapporti sociali, anche per questa strada si deve necessariamente concludere che i pensieri dipendono dai rapporti tra cose. Questa è stata in effetti, per alcune centinaia di anni, la tesi dei monisti.

Al contrario, ritenere che la mente, il pensiero e le idee (e altri enti astratti, “materializzati” in cose) siano altrettanto “reali”, come lo sono le cose, significa “capovolgere il mondo”: questa era almeno l’opinione di due grandi materialisti, spesso dimenticati, che hanno avuto in sorte di ispirare per un secolo e mezzo una lotta concreta. Andrei un po’ cauto, prima di accostarli a Cartesio.

Mentre ci pensi, ti mando il mio saluto.

Gianni.

Roma, 26 aprile 2003